No había pensado mucho en el tema del tiempo hasta que, siendo un profesor bastante nuevo en Wheaton, cayó en mis manos un Festschrift publicado por Eerdmans en 1975 en honor de un profesor con larga trayectoria en Calvin: Dios y el bien: ensayos en honor de Henry Stob. Uno de los capítulos era «Dios eterno», de Nicholas Wolterstorff, un ensayo incluido con frecuencia en antologías de filosofía de la religión. En él sostenía que era innecesario y desconcertante afirmar que Dios existía fuera del tiempo y que era «atemporal». Además, la Biblia no exigía ni siquiera sugería que tuviéramos que hablar de ese modo.
Acababa de terminar un programa de doctorado en el que me habían impresionado sobre todo los filósofos empiristas y pragmatistas, y me impacientaba la manera en que los metafísicos confabulaban toda clase de esquemas fantásticos a partir de sus dudosos presupuestos y postulados, generando sistemas de pensamiento imposibles de poner a prueba y que no rendían cuentas ante el sentido común. Sus esquemas, suspendidos en el aire, por así decirlo, eran, para usar una expresión técnica, «muy geniales», pero no estaba claro cómo se podía decidir entre ellos, pues cada uno poseía su propia lógica interna y su propio esplendor conceptual. Y aunque por entonces no teníamos a mano la noción de «posmodernismo», aquellos metafísicos, con sus pretensiones rivales e imposibles de verificar, preparaban el terreno para el día en que levantaríamos las manos en señal de rendición y negaríamos que pudiera existir una metanarrativa válida. Tú tienes tu verdad y yo la mía. Esto funciona para ti y aquello para mí. Por supuesto, los metafísicos no pretendían que fuera así, pues cada uno estaba seguro de que su explicación global era la correcta. Pero la inutilidad de validar una frente a las demás tendía a dejar los metarrelatos con cierto mal olor.
El curso de idealismo alemán de mi primer semestre en Vanderbilt me mostró lo divertido que podía ser engendrar sistemas rivales, pero también lo inútil que podía resultar declarar vencedor a uno de ellos. Comenzamos con Kant, quien propugnaba una «revolución copernicana» contra empiristas como Locke, Berkeley y Hume. Estos eran los británicos que aceptaban, más o menos, la idea de que la mente era al principio una receptora pasiva de impresiones sensoriales —una tabula rasa o «pizarra en blanco», por usar los términos de Locke— y que luego tenía la tarea de organizar lo recibido en un sistema de pensamiento viable. Kant intentó hacer saltar por los aires esta forma de pensar al afirmar que la mente era radicalmente activa a la hora de clasificar de antemano cuanto hubiera ahí fuera, de modo que, una vez que llegaba a nuestra conciencia, aquello ya estaba agrupado en entidades discretas y contables, insertado en series causales, situado en el espacio, sujeto a variaciones de magnitud, etcétera. Nos dio un mundo de dos pisos, con fenómenos fácilmente aprehensibles a nuestro alcance, respaldados por noúmenos más o menos inescrutables: las realidades tal como eran en sí mismas.
Una vez que Kant otorgó a la mente semejante poder organizador, los alemanes se lanzaron a la carrera. Fichte sostenía que era su mente, y no todas y cada una de las demás mentes, la que dirigía las cosas: una especie de solipsismo (aunque sí se explayaba con elocuencia sobre el esplendor del pueblo alemán). El profesor (un refugiado húngaro enérgico y expresivo que ganó repetidamente la Copa del Canciller a la excelencia docente) nos impartió una clase especialmente dramática sobre La doctrina de la ciencia (Wissenschaftslehre), de Fichte, durante la cual apiló un muro imaginario de bloques para luego derribarlo con deleite (algo que, según recuerdo, hacíamos los niños en la guardería de la iglesia). La idea era que la mente construía para sí misma un mundo lleno de desafíos, en el que podía crecer superando dificultades autoimpuestas.
Y entonces llegó Hegel, quien dijo que no, que no eran nuestras mentes ni mi mente las que estaban al mando, sino la Mente, el Weltgeist, el Espíritu absoluto, que dirigía todo el espectáculo. La historia misma era su «pensamiento», desplegado a través de desafíos evolutivos («antítesis»), cuyo conflicto con las nociones y los acontecimientos vigentes («tesis») generaba cosas completamente nuevas («síntesis»), que, a su vez, se convertían en tesis contra las cuales surgían antítesis, y así sucesivamente.
Otros alemanes improvisaron variaciones sobre este tema de la mente poderosa en marcha. (Casi se puede oír el paso rítmico de las botas de los batallones del Reich, acompañado por Deutschland, Deutschland, über Alles). Marx (junto con Engels y Lenin) propugnó un «materialismo dialéctico» (un diálogo de la materia) para sustituir el «idealismo dialéctico» de Hegel (una conversación de conceptos), proporcionándonos así la base naturalista del ateísmo comunista. Schopenhauer, en El mundo como voluntad y representación (Die Welt als Wille und Vorstellung), se deprimió ante el omnipresente desgaste de la lucha de voluntades que constituye la vida humana y se deshizo en elogios líricos de las artes, a las que llamó una especie de sábado, un lugar de alivio frente al funcionamiento despiadado de nuestras circunstancias y naturalezas. (Ricky Stark recibió hace poco su doctorado del Seminario Teológico Bautista del Sur tras defender una tesis sobre las semejanzas y diferencias entre el Día del Señor y el sábado de Schopenhauer). Como era de esperar, Schopenhauer se sintió atraído por el pensamiento oriental, puesto que el budismo proponía una disciplina para liberarse de los afanes y las inquietudes del deseo.
Nietzsche vino después con su Voluntad de poder (Der Wille zur Macht) y su «superhombre» (Übermensch), que debía imponerse sobre los pusilánimes judeocristianos, quienes habían sustituido la nobleza primigenia e intimidante por valores patéticos como «el amor, la alegría, la paz, la paciencia, la bondad, la mansedumbre y el dominio propio», los únicos rasgos de personalidad que los perdedores eran capaces de cultivar. Y esta forma de pensar llegó poco a poco a Francia, donde el existencialista Jean-Paul Sartre afirmó que nosotros creamos nuestros propios valores. (Nuestra «existencia precede a nuestra esencia», por lo que no tenemos que responder en absoluto ante tonterías como una naturaleza humana preexistente o unas normas éticas universales). Y así continuó, sin cesar y en este tono triunfal, gracias en gran medida a que Kant había ungido a la mente como modeladora del mundo.
Al comenzar el siglo XX, cierto idealismo germánico había penetrado hasta el corazón británico del empirismo gracias a F. H. Bradley, que hacía furor en su época. De hecho, los ingleses eran capaces de urdir sus propios relatos metafísicos, como en el caso de Alfred North Whitehead (más tarde profesor en Harvard), cuya «filosofía del proceso» nos dio los neologismos apetición, concrescencia, comformal, formaliter, ingresión, prehensión, sociedad regente y superjeto.
Pero entonces llegó la revuelta tanto en el Reino Unido como en Estados Unidos (con una ayuda considerable de Viena). Un grupo que se hacía llamar los «positivistas lógicos» insistió en que ya bastaba y que, en adelante, las únicas proposiciones legítimas serían aquellas que entrañaran resultados susceptibles de comprobación científica. Se acabaron esas especulaciones gaseosas que no podían confirmarse ni refutarse. Y en Estados Unidos, hombres como Charles S. Peirce y William James afirmaron que, para que una aseveración tuviera sentido, había que poder encontrar en ella un «valor en efectivo»: efectivo en forma de información útil para actuar y consecuencias en la vida real. Mientras A. J. Ayer decía que una proposición debía ser «verificable», Karl Popper decía que debía ser «falsable», pero ambos coincidían en la necesidad de que pudiera ponerse a prueba. Así que uno puede divertirse cuanto quiera con Fichte, Hegel y Schopenhauer, pero sus raciocinios y diatribas quedan en nada a la luz de una era de responsabilidad cognitiva.
Por desgracia, los positivistas arrancaron algo más que la maleza de la especulación infundada. También eliminaron la ética, la estética y la religión, afirmando que estas cuestiones no eran más que efusiones emocionales personales, un simple asunto de abuchear o vitorear. Sin embargo, la mayoría de las personas entendía, por el contrario, que «Dios existe», «Matar bebés y comérselos está mal» y «Rembrandt es mejor artista que mi nieto, cuyas obras cuelgo en la puerta del refrigerador» eran algo más que meras subjetividades, relatividades y proclividades. En efecto, a la mayoría le quedó claro que el péndulo había oscilado demasiado en la dirección contraria, aquella hacia la que Hume llevó el empirismo cuando desacreditó la religión, socavó la causalidad y deconstruyó la noción del alma humana. Una señal de este descontento fue la fundación de la Revista de Metafísica en 1947, dirigida por el filósofo judío Paul Weiss y patrocinada principalmente por la Universidad Católica de América.
Al observar este ir y venir a lo largo de los años, he recurrido a la imagen bíblica de la escalera de Jacob, por la cual los ángeles descendían a la tierra y ascendían al cielo (Génesis 28:10-19). A mi juicio, los metafísicos alemanes se encontraban cómodos en la parte superior de la escalera, ofreciendo una perspectiva del universo «desde el punto de vista de Dios» (aunque falsa), pero no eran en absoluto hábiles para producir consecuencias comprobables que pudieran demostrar si sus teorías eran acertadas o disparatadas. (Lo mismo cabe decir del filósofo judío panteísta de Ámsterdam, Spinoza, pero esa es otra historia). En el otro extremo de la escalera, los positivistas eran buenos para las pruebas terrenales (por ejemplo, el agua hierve a 100 grados centígrados; el impacto económico del mercantilismo; los efectos psicológicos de los opioides), pero eran indiferentes —más aún, desdeñosos— ante las cosas importantes que sucedían en lo alto de la escalera, como el diseño inteligente del universo.
Esto no quiere decir que todos los empiristas estuvieran estancados en el extremo inferior. John Locke y George Berkeley eran creyentes declarados y apologistas, al igual que Ian Ramsey, obispo anglicano del siglo XX, quien reprendió a los positivistas con la sencilla observación de que «Dios existe» sí es una afirmación susceptible de comprobación —al menos escatológicamente—, pues es lógicamente posible que algún día (cuando «toda rodilla se doble y toda lengua confiese») incluso A. J. Ayer tenga que admitir que Yahvé es real.
Por desgracia, quienes se declaran cristianos a veces se aferran a los niveles superiores sin prestar mucha atención a los peldaños inferiores. George Berkeley reprochó precisamente esto a los católicos romanos cuando rechazó la «transubstanciación», según la cual los elementos de la misa supuestamente se convierten en el cuerpo de Cristo. Aunque durante toda la celebración el vino sigue teniendo el aspecto, el olor, el sabor, el tacto y hasta el sonido del vino, en realidad pasa de ser sustancia de vino a ser sustancia de la sangre de Cristo, o eso dice la explicación. Berkeley, buen obispo protestante, preguntó retóricamente qué clase de cosa podía ser la sustancia. ¿Podían describirla? ¿Podían traducirla en términos de experiencia? Su respuesta fue que no y, por tanto, declaró que el sacramento era ilusorio, literalmente carente de sentido.
Locke procedió de manera similar cuando, en el Ensayo sobre el entendimiento humano, abordó la controversia sobre el libre albedrío. Dijo que entendía qué era la voluntad, pues estaba familiarizado con ejercerla habitualmente, como cuando decidía tomar una pluma y luego lo hacía, con las correspondientes experiencias decisorias y cinestésicas. Pero ¿cuál era, preguntaba, la experiencia adicional que indicaba que aquel era un acto «libre»? ¿Se pretendía distinguirlo de un acto inconsciente, como caminar dormido; de un acto involuntario, como precipitarse por un barranco cuando se derrumba una pasarela; o quizá de un suceso no humano, como la oxidación de una verja de hierro? Sí, desde luego. Pero, más allá de esto, ¿qué sentido podía atribuirse a la pregunta de si tomar la pluma había sido libre? Concluyó que era una pregunta vacía, puesto que el término «libre» no estaba definido. De este modo, contribuyó a abrir la puerta a la noción ampliamente aceptada del compatibilismo (popular entre muchos cristianos), según la cual la soberanía de Dios es compatible con la libertad humana: somos libres en cuanto hacemos lo que queremos hacer, pero no somos libres respecto de la elección de nuestros propios deseos. Estos dependen de nuestra naturaleza, ya vivamos esclavizados al pecado o hayamos nacido de nuevo como una nueva creación, habitados por el Espíritu Santo; todo ello conforme al beneplácito de Dios.
Esto nos devuelve a nuestro enigma original: ¿es Dios atemporal o «meramente» eterno? ¿Qué podría significar que alguien estuviera «dentro» o «fuera» del tiempo? ¿Qué es exactamente el tiempo?
Sé perfectamente que, en círculos piadosos, está de moda decir que Dios no está en el tiempo. De hecho, colaboro con un sitio web cuya serie de videos sobre el relato bíblico comienza con estas palabras: «Antes de que existiera el espacio, antes de que existiera el tiempo, existía Dios». Pero, siguiendo a Wolterstorff (y, a su manera, a Swinburne), aún no he llegado a esa conclusión. Para empezar, no veo que la Biblia la exija (ni siquiera que la permita, a decir verdad). Algunos señalan Génesis 1:1 para sugerir que Dios existía antes del principio (del tiempo), pero el comienzo del tiempo terrenal no descarta una actividad previa de parte de Dios, una actividad que ocupó tiempo. También podrían señalar la traducción ESV de Judas 25: «al único Dios, nuestro Salvador, por medio de Jesucristo nuestro Señor, sean gloria, majestad, dominio y autoridad, antes de todo tiempo, ahora y para siempre. Amén». Pero la NIV se ciñe más al griego con «antes de todas las eras» y, de hecho, la ESV ofrece la nota al pie «o antes de cualquier era». Para empezar, la palabra en cuestión es aionon, no chronos. Y, por supuesto, Jesús existía antes de las edades históricas (ya fueran la Edad del Bronce, la Edad Media o la Era de las Máquinas).
Además, la Biblia está llena de relatos de cosas que Dios hizo, acciones desplegadas a lo largo del tiempo. A través de los siglos, ha derribado a algunos gobernantes y exaltado a otros (Lucas 1:52); hizo que la burra de Balaam reprendiera al profeta que llevaba sobre el lomo (Números 22:21-23); envió un gran pez para que se tragara al fugitivo y desobediente Jonás (Jonás 1:17); dejó providencialmente atónito a Saulo en el camino a Damasco (Hechos 9:3-6), e hizo miles de otras cosas narradas en la Biblia. Cada una tuvo un antes, un durante y un después, y Dios participó en todos ellos.
Entonces, ¿qué podría ser el tiempo? Creo que Aristóteles iba bien encaminado cuando, en la Física (libro IV, 11), lo vinculó con el movimiento y la sucesión. Se trata del cambio, de que un estado de cosas dé paso a otro. Y no es algo meramente físico y externo, como la rotación de los planetas o su recorrido alrededor de otros cuerpos, pues también puede extenderse al pensamiento, como cuando una idea sucede a otra. Estas sucesiones no ocurren dentro de una especie de atmósfera, medio o lugar que pudiéramos llamar tiempo; más bien, constituyen el tiempo mismo. Así pues, según esta concepción, no hubo tal cosa como un «antes del tiempo» mientras el Dios trino estuviera haciendo algo, ya fuera pensando o actuando de otro modo, incluidos los actos de comunión amorosa entre las personas de la Trinidad.
Recordemos, si se quiere, el cuento de la Bella Durmiente, en el que un hechizo cae sobre todo el reino para que todos se duerman y permanezcan así hasta que ella despierte. Extendamos esa gran congelación no solo a sus cuerpos, sino también a sus sueños, al crecimiento de la vegetación, al correteo de los insectos y otros animales, y a la salida y la puesta del sol. A todo. E imaginemos que no hay ningún observador sobrenatural, ninguna conflagración en el Sol, ningún asteroide surcando el espacio ni ningún proceso de envejecimiento. Ningún cambio de composición ni de lugar en ninguna parte. Entonces, de repente, todo vuelve a ponerse en marcha. La gente habla. La Luna recorre sus ciclos. Los grillos cantan. Surge entonces la pregunta: ¿cuánto tiempo estuvo detenido todo? La respuesta es que la pregunta carece de sentido. Solo con referencia a algo que se mueve —por ejemplo, el movimiento de un segundero, un cambio de ánimo o la desintegración radiactiva— podemos hablar con sentido del paso del tiempo. Un río necesita una orilla para ser río; o tal vez sea mejor decir que una orilla necesita un río para ser orilla de río. Pero, por supuesto, nunca se ha producido semejante detención del tiempo, pues Dios siempre ha estado haciendo cosas, «desde la eternidad hasta la eternidad» (Salmo 90:2).
Pero puedo oír a los filósofos preguntar retóricamente: «¿Cómo se puede afirmar que hubo una sucesión de pensamientos y actos en la Divinidad, cuando el raciocinio y la reflexión requieren algún tipo de carencia, una cadena de razonamiento aún incompleta, una meta todavía no alcanzada?». Sin duda, Dios no tiene que resolver las cosas. Él sabe de inmediato. Y si se sugiere que, en la relación interna de amor de la Trinidad, había necesidades que satisfacer o privaciones que remediar, entonces se menoscaba a Dios Padre, a Dios Hijo o a Dios Espíritu Santo, o a cualquier combinación de ellos.
A este respecto, recuerdo una pregunta que me hizo un miembro del consejo directivo cuando me entrevistaban para un puesto en el Seminario Midwestern. Se preguntaba si yo creía que Dios era impasible, ajeno a toda emoción e incapaz de sentirla. Después de todo, como no estaba sujeto a sorpresas, decepciones, temores, biorritmos y cosas semejantes, no podía estar sometido a la montaña rusa de cambios de ánimo que padecemos los seres humanos. Sin duda debía navegar serenamente por encima del tumulto.
Bien, entiendo el argumento, pero, como les dije a él y a los demás, yo era ante todo biblicista y, fuera cual fuese la marcha filosófica que decidiera seguir, tenía que responder al redoble del texto. Y me parecía claro que el texto decía que Dios era capaz de sentir emociones, como cuando su ira contra el pecado fue aplacada por Cristo en la cruz (propiciación), cuando el Espíritu Santo fue entristecido y cuando Dios se complació en la adoración correcta.
Cuando leo en Génesis 1:26 que él/ellos dijo/dijeron: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza…», me parece que, según su sentido más inmediato, la Trinidad llegó al momento de dar inicio a nuestra especie y no tuvo que rebajarse a visitar una efímera «Tiempolandia», situada después de «Antes de que existiera el tiempo» y antes de «El tiempo dejará de existir», para llevar a cabo esa decisión. No; es perfectamente razonable decir que Dios se propuso crearnos antes del primer día de la creación. Y el acto que puso en marcha todo el tinglado terrenal siguió a una eternidad de actividad trinitaria, a una sucesión interminable de iniciativas y respuestas divinas, propia de una relación amorosa dentro de la Trinidad, relación que la metaética cristiana postula tan a menudo como fuente y modelo de nuestra reciprocidad en la congregación. Y donde hay sucesión de pensamiento y acción, ya sea terrenal o anterior a la Tierra, hay tiempo.
Según lo entiendo, la versión del argumento cosmológico kalām sostiene que no puede haber un número infinito de acontecimientos anteriores que culminen en el momento actual, pues es imposible recorrer un infinito, de modo que nunca habríamos llegado al presente. Por lo tanto, tuvo que haber un comienzo en el tiempo. Por lo tanto, tuvo que haber un iniciador del tiempo, a saber, Dios. El problema es que, de hecho, sí tenemos una infinidad de acontecimientos precedentes, a saber, las actividades anteriores a la creación de un Dios eterno. Y no me inclino a afirmar que comprendamos la teoría del infinito con suficiente firmeza como para insistir en lo contrario.
Por supuesto, entiendo por qué alguien podría querer decir que Dios está fuera del tiempo. Para empezar, el prefijo pre- de predestinación resulta menos problemático. Un Dios atemporal en realidad no fijaría tus elecciones antes de que las hicieras, puesto que no opera en el ámbito del antes y el después. Además, el tiempo parece ser una forma de esclavitud, y no queremos que Dios sufra restricciones, dado que es omnipotente. Pero del hecho de que yo comprenda los motivos no se sigue que tenga que aceptar las conclusiones. Por ejemplo, entiendo qué impulsa a practicar el bautismo infantil. El niño no puede elegir a Cristo por sí mismo, así que se le quiere brindar cierta cobertura por si muere antes de estar en condiciones de tomar una decisión. En esa línea, los católicos romanos inventaron el limbo para conceder a los bebés no bautizados que mueren en la infancia un destino mejor que el purgatorio o el infierno. De manera similar, los presbiterianos se basaron en la circuncisión del Antiguo Testamento para establecer una analogía con las ventajas de pertenecer a la familia de Dios que confería la aspersión de agua. Pero no alcanzo a ver que las buenas intenciones y las aspiraciones sinceras basten. La Biblia sencillamente no sustenta la pretensión del bautismo infantil. (Y yo sostendría que esto ha causado un gran daño, pues millones de personas que asisten a la iglesia suponen, erróneamente, que les ocurrió algo de importancia espiritual por una ceremonia heredada de los tiempos anteriores a la Reforma: un caso en el que la manzana teológica no cayó lo bastante lejos del árbol).
Pero ¿qué ocurre con la capacidad (o incapacidad) de Dios para ver el futuro? Si el tiempo es una sucesión de acontecimientos y algunos aún no han sucedido, entonces ¿qué hay que ver? Pero ¿acaso no dice la Biblia que él mira hacia el futuro, como en Romanos 8:29-30?
Pues a quienes conoció de antemano, también los predestinó a ser hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él fuese el primogénito entre muchos hermanos.
Además, a quienes predestinó, también los llamó; a quienes llamó, también los justificó; y a quienes justificó, también los glorificó.
¿Cómo se puede conocer de antemano algo que no existe? ¿No sería más sensato recurrir a la imagen de Boecio, en la que Dios, desde una colina situada fuera del tiempo, contempla desde lo alto el camino del tiempo, de modo que hacia un lado mira directamente al año 1517 y hacia el otro mira directamente al año 1994, sin quedar contaminado temporalmente por ninguno de los dos? Pero tengo dos grandes problemas con eso. En primer lugar, el pasaje bíblico no tiene mucho sentido si lo leemos desde una perspectiva libertaria, según la cual Dios puede ver qué elección hará esta o aquella persona y actuar luego en consecuencia, haciendo recaer bendiciones sobre aquellos que ve que lo elegirán. Si esa es la lectura, ¿para qué tendría que predestinar nada? Ve que el individuo ya ha optado por la salvación, así que puede limitarse a decir «¡Amén!» y esperar el feliz desenlace.
¿No sería mejor, a mi juicio, leerlo así: «Pues a quienes puso en su mira, también los predestinó […]»? Su elección soberana da lugar a los bienes que siguen: predestinación, llamamiento, justificación y glorificación. Entonces, ¿cómo podría conocer los desenlaces del futuro? Los conoce porque es Señor de todo cuanto sucede, y el futuro se desarrollará exactamente como él quiere y lo garantiza, por los medios que decida emplear.
Tengo otro problema con la analogía de la colina. No puedo imaginar cómo sería experimentar toda la historia simultáneamente. No puede tratarse simplemente de Dios sentado en un estudio frente a un inmenso banco de pantallas de televisión: una mostrando a Noé mientras trabaja en el arca, otra mostrando lo que sucede en la Final Four de Phoenix y otra más mostrando lo que dice el secretario de prensa del presidente Trump en una rueda de prensa dentro de tres meses. No; para que esto funcione, haría falta una pantalla distinta para cada milésima de pulgada —para empezar— de la trayectoria de cada tiro realizado en cada partido, etcétera. Y, según este modelo, Dios no podría recorrer con la mirada el banco de pantallas para obtener un resumen de la secuencia o una imagen compuesta, porque eso llevaría tiempo, algo que, según se cuenta, Dios no hace. Se obtendría una especie de crónica de imágenes congeladas, al estilo de Edward Muybridge, de los instantes de un caballo en movimiento. Pero eso no sería ver el acontecimiento, sino diseccionarlo: la acción viva quedaría cortada en pedazos y clavada sobre una bandeja llena de alquitrán. O, dicho de otro modo, sería como escuchar instantáneamente el Bolero de Ravel, con sus decenas de miles de notas distribuidas a lo alto, a lo bajo y a lo ancho de la partitura, cada una asignada a un instrumentista concreto para que la tocara y la sostuviera. Se tendría ruido blanco, no melodía; caos, no sinfonía. Tendría más sentido decir que Dios observó el derrumbe de las murallas de Jericó en «tiempo real» y que no estaba viendo simultáneamente la defensa que Lutero hizo de sí mismo en Worms. Eso vendría después. ¿De verdad causaría eso algún daño teológico?
Pero, un momento, ¿qué ocurre con la esclavitud del tiempo? Sin duda no querrás poner a Dios en semejante camisa de fuerza, en la que el tiempo lo limite y le impida desplazarse y actuar libremente fuera de los confines de la temporalidad. Pero ¿qué clase de limitación sería esa? Desde luego, tiene sentido hablar de nuestras limitaciones temporales. Trabajamos sujetos a plazos, con un trabajo escrito que debemos entregar el martes. Perdemos el avión porque no salimos de casa con suficiente antelación. Queremos terminar un proyecto, pero nos preocupa que, a los noventa y un años, no sigamos aquí para verlo concluido. Pero nada de eso constituye un problema para Dios. Él hace todo cuanto le place, dentro de los límites de la lógica. (No puede hacer que un cuadrado sea simultáneamente un círculo ni conservar la soltería de un hombre casado. Esas son meras contradicciones, otra clase de sinsentido).
Pero ¿estoy diciendo que no puede regresar al día de Moisés en el Sinaí? Pues sí, por supuesto. El pasado ya pasó. Pero, si así lo quisiera, podría recrear al instante la escena, con los egipcios ahogados a sus espaldas, los engañados adoradores del Becerro de Oro en la llanura y un Moisés en lo alto de la montaña, cuya mente aún ignora lo que se grabará en las tablas. Pero eso sería una réplica hecha en el presente. No puedo imaginar por qué querría hacerlo el Señor, pero podría hacerlo sin dificultad alguna. Así que, de nuevo, ¿dónde está la esclavitud?
Ah, pero ¿qué ocurre con las distintas escalas temporales mencionadas en 2 Pedro 3:8, donde leemos: «Para el Señor un día es como mil años, y mil años como un día» (NIV)? Bueno, se me ocurren un par de cosas. En primer lugar, Dios no está pendiente del reloj, angustiado a medida que pasan las horas. No ve cómo sus oportunidades, su energía o sus perspectivas se esfuman a medida que se alargan las sombras. Así que puede tomarse las cosas con calma y adoptar una visión a largo plazo, mientras nosotros funcionamos con ánimo inquieto. En segundo lugar, todos conocemos el tiempo fenomenológico, según el cual un sermón de treinta minutos puede parecer de una hora, y uno de dos horas puede parecer de cuarenta y cinco minutos. Y, a juzgar por mi experiencia en una jaula de bateo, el mismo lanzamiento de setenta y cinco millas por hora que a mí me parece un borrón le habría parecido pausado a Ted Williams, quien podía distinguir la rotación de las costuras mientras la pelota se dirigía al plato.
Pero, mira, Coppenger: estás ignorando los antropomorfismos e insistes en que Dios quepa en la camisa de fuerza de tu propia experiencia. Tu empirismo es prescriptivo y provinciano.
No, es confesional. Sencillamente no sé de qué hablas cuando dices que Dios está «fuera del tiempo». Cuando digo que es un sinsentido, no lo digo con desprecio, como lo haría si me dijeras que Billy Graham era un ateo en secreto. En absoluto. Simplemente suplico: «Por favor, no me empujes en esa dirección. Para mí no tiene sentido». Y, además, no veo que la Biblia me pida tomar ese camino.
La otra noche, en el Centro Sinfónico Schermerhorn de Nashville (adonde había ido para una velada de Debussy y Ravel), vi a la venta en la tienda de regalos un cartel publicado con motivo de la reapertura de enero de 2011, después de que se repararan los daños que la inundación de 2010 había causado en la sala. Presentaba una cita del compositor Aaron Copland que decía: «Detener el fluir de la música sería como detener el tiempo mismo: increíble e inconcebible». Yo la reformularía así: «Detener el fluir de absolutamente todo sería como detener el tiempo mismo: increíble e inconcebible», y eso nunca ha sucedido. Pues la Trinidad lleva haciendo cosas desde siempre.
Miren, queda muchísimo más por decir. Hay tantos interlocutores con quienes dialogar, ya sean McTaggart, Einstein, Stump, Craig o Helm. Pero se acabó el tiempo, y espero al menos haber mostrado de dónde parto en esta conversación, con algún fundamento.
Este artículo fue originalmente publicado por Augustine Collegiate Review de Southern Seminary. Puedes leerlo aquí.
